风水实践不仅是自然空间的配置过程，而且关乎村落社会空间与鬼神的超自然世界。阳宅和阴宅具有重要的空间意涵，分别构成了“生”与“死”的空间载体。如何克服“生”与“死”的断裂及其可能引发的危机，关系到村落空间的稳定性。如上所述，在村落空间图式的规定下，农民的风水实践虽以自然空间为干预对象，却指涉社会空间和信仰空间，促进了村落空间与村落社会的互动。空间的结构化因而蕴含了社会空间和信仰空间的再生产。当然，社会空间与信仰空间并不是相互平行的关系，而是呈现为以村庄自然空间(土地)为基础、以社会空间为主体、并服从信仰空间统摄的立体化的村落空间结构，从而为村庄空间注人秩序感和意义感。

    有学者认为，风水实践具有零碎、分散及自我中心的性质。风水代表的是稳定、道德性很强的祖先崇拜的反面，以一种非道德和自我中心的方式来反映社会生活之中竞争的面向[zap。还有学者认为，与风水相关的信仰和仪式是国家权力的“隐喻”}zs}。可见，由于西方人类学的理论范式的影响，中国民间信仰的研究充斥着诸如象征、隐喻等概念，个体日益被赋予重要地位，导致村庄空间的抽象化和风水实践的碎片化。主体体验成为民间宗教分析的基础，这种研究取向忽视了村落空间的图式限定和结构生产。事实上，杨庆塑关于中国民间宗教的弥散性的论断是以西方的制度性宗教为参照，这并不能否定村落社会生活的空间结构基础。由于脱离村落的空间结构，风水的空间实践被理解以个体为中心的象征性的权力实践，进而遮蔽了风水实践的秩序导向。通过回溯村落空间结构再生产中的风水实践，可对村庄空间进行具象化还原。

    经由风水实践的媒介效应，家宅、祠堂、庙宇、阴宅等空间要素逐渐联结并整合为一幅立体的村落空间结构，包含自然空间、社会空间和信仰空间三个既相互区分又相互连带的层次。其中，自然空间是基础，承载着社会空间和信仰空间。社会空间是农民日常生活的主要框架，社会空间超越自然空间，赋予自然空间以丰富的社会生活内容，同时也服从信仰空间的调控，面临着未知的超自然力量(如神、鬼)的影响，后者设定了农民日常生活的限度。因此，风水作为一种空间实践促成了自然空间、社会空间与信仰空间之间的统一，维系了村落空间的主体性。风水实践既着眼于现世的福祸得失，又涉及对来世的关照，从而维系了村落空间演化的连续性。当然，信仰空间的经营和地方性神灵的尊崇实际上是现实社会中的自我认识和自我管理的手段[z9}，突出了社会空间的核心地位。在这种立体的村落空间结构中，社会空间既区别于彻底的拜物教和泛灵论，也并不旨在超拔于现实生活之上，而是在日常的社会生活中呈现为一种“实用理性”和“中庸之道”。农民的“过日子”是这种生活哲学的朴素表达。总之，风水实践镶嵌于村落空间图式之中，并在其实践过程中孕育了村落空间的整体性和有机性，在沟通自然空间、社会空间以及信仰空间的同时维系着村落空间秩序和谐。