由于死亡的必然性和死者灵肉分离导致的不确定性，农民的风水实践不仅面向村落社会空间，而且旨在构造意义妥当的信仰空间“庙宇一阴宅’，的空间图式定义了农民生活的信仰空间。在上述空间图式中，“地上”与“地下”的空间意象蕴含着神鬼之间的权力秩序。问题在于，“庙宇一阴宅”的空间图式并没有提供一套制度化的具体关系模式。地方社会中的鬼神缺乏始终如一的行为预期，而风水实践提供了影响神、鬼关系的重要手段。需要注意的是，风水实践的意义不仅局限于其特定功能指向(例如表达生育、免灾的诉求)，还具有信仰空间调适的效应，以维系农民意义世界的安定。在“庙宇一阴宅”的空间图式中，相对于庙宇的空间既定性，阴宅的空间布局成为农民空间干的主要切口。对于农民而言，阴宅的空间安置直接关系到家庭运势，由此衍生出一套复杂的丧葬仪式，以实现死者自然生命与道德生命的有序分离，促进村落信仰空间的调适。

        案例2:在广西陆川，丧葬仪式颇为讲究。在风水先生(当地人称之“师傅佬”)看好下葬的地点以后，带着自己的队伍要做整整一夜的法事，这个过程称为“调鬼”。第二天要举办一个由师傅佬带领的游庙拜神的活动，当地神灵主要是普遍存在于各自然村的土地公，当地人称为“社”。在师傅佬的带领下，死者的兄弟、儿子、儿媳、女儿、孙子女等等跟着到土地公处，由师傅佬做一些法事。游完一个，又到达下一个土地公处。不同宗族在游庙的形式上有着不同的习惯。在游庙后返回路上，通常要举办一个“扒沙”的仪式，即将硬币埋进沙堆，然后儿子、女儿、孙子女等等全部去扒沙，谁抢到的硬币多，证明谁是有福气的人，表明死去的人是最能够保佑这个人的。第二天晚上依然需要守灵，仪式内容与第一天晚上相同。第三天，由“轻工”(当地对参与白事入葬过程的职业人士的称呼，地位很低)抬棺，由师傅佬带领孝子孝女以及所有帮忙的人上山。入葬后由死者的兄弟先拿一点土丢进去，由“轻工”掩埋，最后堆成坟家的形式。对于白事，所有的人都持回避的态度，忌讳于白事的氛围。下葬6-10年以后，需要“翻身”，进行第二次下葬。“翻身”主要是为了保存已经离世的人的尸骨，将死者的骨骼收集后放在一个瓦罐里，再重新由风水先生选定新的地点埋葬。

    仪式动作是建构村落信仰空间的必要环节。在案例2呈现的丧葬仪式中，仪式实践的核心问题是以死者为中心建构祠堂、庙宇和阴宅的关联。祠堂是死者的起点，而游庙的仪式勾勒了死者的空间轨迹，在这个过程中，死者完成伦理化，即以“香炉”的形式归位祠堂，而其肉体则归于阴宅。因此，阴宅的空间坐落在信仰空间的层次获得充分解释。围绕阴宅的仪式过程旨在定位和调整鬼神的关系，既是为了安顿当下的死亡事件，也隐含了更加广泛的村庄生活预期，以维护其意义世界的安定状态。可见，农民并不是鬼神体系中的被动承受者，而是着眼于村庄社会绵延的能动主体。对于农民而言，风水始终是应对神鬼等不确定力量的空间技术，即便是个体性层次的风水实践也体现了维持信仰空间均衡的努力。

    神鬼关系属于村庄社会生活的超验领域。在南方农民的观念世界中，神鬼的关系具有一定的对立性，但在特定的条件下鬼可以转化为地方性神灵，同时，神灵也并不必然是村落的保护性力量，它也可能因某些原因而降罪于人。祠堂中的伦理性祖先难以主导和调控神鬼的复杂关系，也不足以充分抵御神鬼力量对于农民日常生活的侵扰。在这个意义上，阴宅作为安顿死者的空间的重要性极大地凸显出来。个体的死亡具有重要的外部性，围绕死亡的仪式过程不仅是安顿死者，而且旨在通过安顿死者的仪式过程建构合乎生者的村落信仰空间。自然生命的终结虽然可能暂时打破信仰空间的平衡，但也提供了通过风水实践调控信仰空间的契机。