吴承学指出“文体产生的基础为篇章的出现，命篇标志着篇的独立，命体也是文体观念发生的标志。”而文体在礼制需求下生成，对其文体的来源命名也与制度不可分离。

                             天逸静园,浦东公墓,上海公墓, 

    丧葬礼制中各项繁复细致的礼节，都有其名称，所以在仪式中为表哀悼采用对应的言说方式，将这种仪式和言说行为的名称沿用作文体的名称使用。吊指吊丧有问终之意，将生者对逝者及丧家进行慰问的活动称之为吊礼，在吊礼中生成的言辞称之为吊辞。吊即是动词指吊丧、吊唁的行为，也延伸为名词指吊礼，所以吊辞是源于吊礼中吊丧行为的言辞，因礼制名称而命名为吊辞。吊祭之礼中的脂赠之礼，贝冒指赠予逝者衣物等，赠同样有助丧赠予财货之意，将脂赠并称既指助丧赠与的行为，也指由脂赠行为引起的礼节，所以帽书便是将帽赠之物书于木犊之上，记载助丧物品。遣即丧礼即将出殡前的遣奠仪式，有读遣、读帽的环节，学界将宣读脂赠清单并埋入的文书称之为遣册，遣册和帽书都指记载脂赠之物的清单，因礼制而得名。

    诛溢制度生成的诛文，就《孔子诛》记载相关来看:“夏四月己丑，孔丘卒，公诛之曰……”诛在此处即可作动词意为制定诛文的行为，也可作名词代指诛文名称。同样祝飨辞，祝有人跪地祷告之意，飨有设宴款待、请享受食物之意。作为祝祷的环节，请逝世祖先享用食物、赐福给子孙后代，将礼制中请求享用和赐福的言辞称为祝飨辞。招魂辞从文体名称来看，招魂由复者进行并呼喊，在此基础上屈原作《招魂》《大招》都是通过招魂礼的仪式和生成命名，招魂辞主要表现内容也为对逝者灵魂的呼唤。此外铭族的命名源自先秦族筛制度在丧葬中的运用，作为标志墓葬和墓主的旗帜。墓碑文及墓志同样是吸收部分丧葬文体特征而生成，表现对墓主的追记、德行称赞。

    就丧葬文体的固定句式及套语来看。招魂辞中“某某，回来吧!”，被屈原继承，在《大招》《招魂》两首中，结合楚地特色，多次出现“魂乎归来!”“魂兮归来!”等句式。后世招魂辞主要写作格式也继承屈原招魂辞，仍可见到“魂归来兮”等固定套语。先秦时期的吊辞简短，只有“某使某来，如何不淑!”的句式来表达哀痛之意，而这种对去世亲人的缅怀之辞也从口头宣读演变为文字书写，一般将贾谊的《吊屈原文》视为首篇吊文，因此形成吊文文体抒发对逝者的追记。祝飨辞中也有其固定句式，如“哀子某，哀相显，敢用……，适尔皇祖某甫，尚飨!”，此类句式已经成为祝辞当中的固定句式，只需要根据逝者身份进行称谓替换即可。

    由此可见，丧葬文体不仅生成于礼制，其最初的命名也源于礼制，即可作动词也可做名词。根据文体命体的名称可知文体所指代的礼制，用文体名称的“名动兼类”标志文体的生成、文体观念的独立。所以在古人尚未认识文体的概念时，通过对应礼制来表达特定内容的文体，用礼制的名称命名并使用，是文体生成初期人们对文体的初步认知，通过礼制环节中的反复实践，成为社会约定俗成的言说方式及特定内容的表达。