在人类学研究中，通常将人生仪式视为“过渡礼仪”，而大多数宗教仪式与从一种社会地位到另一种社会地位的社会界限跨越运动相联系的。一切过渡礼仪的结构都可以析解为相同的和基本的三重模式，即:分离一过渡一整合。透过梅村黎族的丧葬仪式，我们可以按照这种模式探究黎族丧葬仪式背后象征意义的诊释和结构转换。

                              天逸静园,上海公墓

    象征是仪式的一种主要特征，考察仪式必然考察象征。黎族丧葬仪式更多地使用了象征的表达方式，并且这种象征具有特殊的、神秘的力量，隐含着生者对亡灵即将通往阴间世界的未知境遇的殷殷垂念，也是为行者竭诚帮助亡者摆脱险境做出的努力与诚挚情感的表达。丧葬仪式中“手握活鸡”“含银圆”“抹米汤”“冲天撒饭”等正是黎族传统意象的表达，而烧“房子”“家用电器”“手机”“马匹”和“交狗”“交牛”等展现现实生活的仪式，则揉合生人多种意象塑造亡亲的生活场景，表达了仪式行为者为亡亲构建另一个世界生活结构，竭尽全力帮助亡灵从“此岸”顺利到达“彼岸”的愿望。此时仪式赋予另一个世界想象空间的作用，通过丧葬仪式使得仪式主体确认“彼岸”世界真实存在，也使亡亲完成了从阳世结构向阴间结构过渡、转换。

    维克多·特纳特别强调仪式阈限是一种暂时的非常态、模棱两可的反结构与过渡，其目的是重构新的社会结构秩序。为死者建造楼台“鸽笼”，塑造亡灵在阴间世界的住所，象征灵魂通过白布从丧家去向“彼岸世界”的再生结构;“猴子”“金鱼”“娱蛤”“蜜蜂”等象征符号，表达了生人希望亡亲在另一个世界同样过上他生前美好的生活，这种过渡仪式中的结构转换，更多的是从死者需求和生人主观意象考虑。人们确信，只有进行完丧葬的所有仪式，亡灵才会完成从现实生活世界到“另一个现实世界”的转换，才会安心离去。按照特纳的理论，死者在分离阶段后其灵魂需要后人帮助才能正常进入阴间，而通过丧葬中象征死亡与再生的仪式来表现亡灵身份地位的转换，使其找到归宿进入列祖列宗的世界成为祖灵，即代表着亡灵告别旧的人世生活状态进入另一个新的阶段，是死者身份的第二次转变。

    亲人的逝去对于后人是难以接受与割舍的，人们通过各种仪式与死者交流，使行为者在心理上逐渐接受并承认亲人离去的事实。割露兜叶席角是在安抚亡灵与告慰生者:死亡已成事实，请亡灵安心离开，活着的人要坚强面对，努力过好生活。梅村人认为，人死了其灵魂还在，亡灵跟正常人一样每天在另一个世界日出而作、日落而息地耕作，加上在刀耕火种传统耕作方式背景下，黎族丧葬礼仪中的赠送“可耕种早、晚稻田，耕种槟榔地”的耕地牛和“为您看家看户，看鸡看猴，帮您追猎物”的看门狗，正是生人在这个转换过程中为死者做出的支持和帮助，也表达了生人浓浓的情感和不可推卸的责任。这正是丧葬礼仪的情感抚慰功能，通过这些仪式、符号象征意象表达，无疑让生者情感得到慰藉，也使生与死具有转换的可能，呈现给亡灵延续着另一个“生存的世界”。

    另外，“鬼公”是黎族丧葬仪式中不可或缺的游离于阴阳两界传达鬼神旨意的唯一媒介，为死者开辟到达“彼岸”世界，避免亡者成孤魂野鬼，是完成仪式结构转换、象征表达极其重要的助推者。若缺少“鬼公”，死者无法“入柴”为安，无法“出柴”下葬，无法举行“大、小别”等仪式。“鬼公”通过在丧礼中所进行的一系列形式、象征符号、行为的表达，使得亡者具有顺利从现实社会结构向阴间结构过渡、转换的合理性。

    纵观整个丧葬仪式，所有细节都反映了梅村黎族民众内在的信仰体系，他们相信有两个世界的存在，并且这两个世界相互并存、相互通达，生与死也是可以相互转化的，通过现世各种符号作为意象表达，重新构建另一个世界日常的社会结构秩序，最终完成阳间世界向阴间世界的结构转换。